Kurt Tucholsky: Zweifel – Analyse

Zweifel

 

Ich sitz auf einem falschen Schiff.

Von allem, was wir tun und treiben,

und was wir in den Blättern schreiben,

stimmt etwas nicht: Wort und Begriff.

 

Der Boden schwankt. Wozu? Wofür?

Kunst. Nicht Kunst. Lauf durch viele Zimmer.

Nie ist das Ende da. Und immer

stößt du an eine neue Tür.

 

Es gibt ja keine Wiederkehr.

Ich mag mich sträuben und mich bäumen,

es klingt in allen meinen Träumen:

Nicht mehr.

 

Wie gut hat es die neue Schicht.

Sie glauben. Glauben unter Schmerzen.

Es klingt aus allen tapfern Herzen:

Noch nicht.

 

Ist es schon aus? Ich warte stumm.

Wer sind Die, die da unten singen?

Aus seiner Zeit kann Keiner springen.

Und wie beneid ich Die, die gar nicht ringen.

Die habens gut.

Die sind schön dumm.

 

Theobald Tiger, in: Die Weltbühne, 20. 1. 1925, Nr. 3, S. 90

Es spricht eine Ich-Stimme, monologisch; Anlass dafür ist, dass das Ich sich in seiner Haut nicht wohlfühlt. Diesem Unbehagen denkt es nach.

Es artikuliert sein Unbehagen derart, dass es eine Differenz von Wort und Begriff gegenüber der Wirklichkeit feststellt, dass ihm der Boden unter den Füßen schwankt, dass es seine Zuversicht verloren hat (1. bis 3. Strophe). Dagegen stellt es eine neue Schicht, die es gut hat, weil sie noch an etwas glaubt (4. Strophe, auch Anfang der 5.). In den letzten Versen der 5. Strophe verspottet es dann diejenigen, die gar nicht um die Wahrheit ringen (V. 20-22). Das Thema ist der eigene Zweifel (Überschrift) an letzten Wahrheiten und Werten, für die sich einzusetzen lohnt.

Das Gedicht besteht aus vier Strophen zu vier Versen und einer letzten aus sechs Versen, über deren Form am Ende zu sprechen ist. Die Verse weisen durchweg einen vierhebigen Jambus auf, die Ausnahmen werden an Ort und Stelle besprochen. Die Verse sind durch umarmende Reime aneinander gebunden. Es gibt nur wenige semantisch sinnvolle Reime: auf einem falschen Schiff – stimmen nicht Wort und Begriff (V. 1/4), auch V. 2/3 (Gesamtheit des Tuns); keine Wiederkehr – nicht mehr (V. 9/12); glauben unter Scherzen – aus allen tapfern Herzen (V. 14/15). Das Ich spricht die Umgangssprache mit Verschleifung von Buchstaben (beneid, V. 20; habens, V. 21); auch der Satzbau ist nicht immer hochsprachlich korrekt, es gibt unvollständige Sätze und Phrasen (V. 6, V. 14, V. 17). Insgesamt spricht das Ich ruhig, weil es nachdenkt, auch wenn der Satz manchmal übers Versende hinausgeht.

In der ersten Strophe drückt das Ich sein elementares Unbehagen in dem gängigen Bild, dass man auf einem falschen Schiff sitzt, aus (V. 1); als Grund nennt es seinen umfassenden Zweifel an „Wort und Begriff“ (V. 4), die die Sache nicht treffen (ist hier sinngemäß zu ergänzen). Damit klingt hier noch ein Thema nach, das den Epochenumbruch um 1900 bestimmt hat (https://norberto42.wordpress.com/2010/10/03/epochenumbruch-um-1900-2/) und das normalerweise unter dem Stichwort „Sprachkrise“ behandelt wird, etwa mit Verweis auf Hofmannsthals Chandos-Brief. Was das Ich hier genau meint, ist nicht auszumachen, weil es sich so knapp fasst – jedenfalls gehören nicht nur Sprechen und Schreiben, sondern das ganze Tun und Treiben zu dem, was zweifelhaft geworden ist; man könnte das Gleiche auch heute sagen, wo wir zum Spaß auf die Malediven fliegen, obwohl alle wissen, dass der Luftverkehr das Klima negativ beeinflusst (das ist nur ein Beispiel von tausend!).

Der Boden schwankt.“ (V. 5) Und die wichtigen Fragen bleiben ohne Antwort: „Wozu? Wofür?“ Das hatte Nietzsche schon 40 Jahr vorher erkannt: „Der Nihilismus steht vor der Tür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“ Was bedeutet Nihilismus? „Dass die obersten Werte sich entwerten. Es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf die Frage ‚Warum‘.“ (Anfang von „Der Wille zur Macht“, einer problematischen Zusammenstellung von Aphorismen Nietzsches) Das Ich erläutert das an einem Beispiel und in einem Bild (2. Strophe): Das Beispiel ist die Frage „Kunst oder nicht Kunst?“ (V. 6), die bis heute besteht. Das Bild ist das von einem endlosen und damit ziellosen Lauf durch viele Zimmer (V. 6-8).

In der dritten Strophe resigniert das Ich: „Es gibt ja keine Wiederkehr.“ (V. 9) Hier fehlt das Attribut zu „Wiederkehr“; gemäß den folgenden Versen muss man ergänzen: Es gibt keine Wiederkehr der jugendlichen Zuversicht, man könnte die Welt verstehen und verbessern und die Humanität vorantreiben. Stattdessen erklingt das bedrohliche „Nicht mehr“ (V. 12). Diese beiden Worte machen einen ganzen Vers aus, ziehen also eine Pause nach sich, sind beide betont – und stehen gegen das „Noch nicht“ (V. 16) einer neuen Schicht, die voller Hoffnung ist. Die beiden Worte erklingen in den Träumen des Ichs, sogar in allen Träumen (V. 11) – da, wo sich das offenbart, was man dumpf spürt oder unbewusst weiß und wogegen deshalb keine Argumentation hilft. Im Vorgriff auf die beiden nächsten Strophen kann man feststellen, dass das Ich seinen Zweifel nicht so radikal wie Nietzsche erlebt, sondern ihn als Erfahrung einer „Schicht“ oder Generation begreift, der man nicht entkommt; so lese ich jedenfalls den Satz: „Aus seiner Zeit kann Keiner springen.“ (V. 19) Damit wäre der Zweifel vielleicht der Krise der Lebensmitte zuzuordnen.

Gegen die eigenen Zweifel steht die Zuversicht der neuen Schicht, wie das Ich sagt (V. 13), womit es vermutlich eine jüngere Generation meint, vielleicht auch eine politisch radikalere Schicht, die an an die Revolution glaubt: „Sie glauben.“ (V. 14) Das ist das entscheidende Faktum, leider fehlt (auch) hier der Gegenstand des Glaubens; nur die subjektiven Erfahrungen werden angedeutet: unter Schmerzen, aber aus tapferem Herzen (V. 14/15, ein bedeutsamer Reim). Ihr Mantra ist „Noch nicht“ (V. 16), wieder nur zwei betonte Worte für einen ganzen Vers. Dem eigenen Zweifeln wird also die pure Gläubigkeit als erstrebenswert gegenübergestellt („Wie gut…“, V. 13), für die es beim Ich aber „keine Wiederkehr“ geben kann.

Eigentlich müsste das Ich jetzt in die sachliche Diskussion eintreten, ob die neue Schicht nicht naiv ist und auch noch zur Einsicht kommen wird, dass die eigenen Begriffe nicht hinreichen, die Wirklichkeit zu erfassen. Dem eigenen Schweigen stellt es das Singen der Hoffenden gegenüber (V. 17 f.), von denen es nicht weiß, wer das ist – was hier heißen muss, dass es nicht weiß, woher sie ihre Zuversicht nehmen; denn es kann ja nicht um die Namen der Singenden gehen. Mit dem folgenden Satz von der Zeitgebundenheit (V. 19) erklärt das Ich sowohl die eigenen Zweifel wie die Zuversicht der neuen Schicht; damit ist dann doch die Hoffnung der neuen Schicht relativiert, sie ist nur eine Funktion der neuen Zeit, die auch wieder vergehen wird.

Angesichts dieser Überlegung ist die Verachtung der Spießbürger, die aus den folgenden Versen spricht, sachlich nicht begründet („Die, die gar nicht ringen. Die habens gut. Die sind schön dumm.“, V. 20-22); denn wenn das Ringen ohnehin nur zum Zweifel führt oder zur Frage, ob „es schon aus“ ist (V. 17) – was ich lese: ob es mit dem eigenen Leben schon vorbei ist – kann man genauso gut feiern und singen: „Freut euch des Lebens…“ Natürlich sind die, die gar nicht ringen, dumm; aber vielleicht ist es gar nicht verkehrt, dumm zu sein, wenn die Nichtdummen nicht zu einer Gelassenheit angesichts ihrer Zweifel finden? So könnte man die Äußerung, dass das Ich die Dummen beneidet, auch lesen; mir ist nicht klar, ob „beneiden“ hier wörtlich oder ironisch gemeint ist – pure Dummheit kann man eigentlich nicht beneiden.

Die letzte Strophe unterscheidet sich formal von den vorhergehenden, was man bei Erich Kästner durchgängig findet: Der Endreim -ingen verbindet hier drei statt zwei Verse; und die beiden letzten Verse sind zwei halbe vierhebige Jambusverse, deren erste Silbe zusätzlich betont ist, was den Versen Gewicht und eine größere Sprech- bzw. Schweigezeit gibt. Die erste Silbe ist übrigens auch in den Versen 6, 7, 8 und 12 betont, womit die Alternative „Kunst – Nicht Kunst“ und die beiden Negationen (V. 7 und V. 12) ihren Akzent bekommen; „stößt“ (V. 8) dagegen wird eher schwach betont, das hat nichts zu bedeuten.

Vielleicht sollte man Brechts „Lob des Zweifels“ zum Vergleich lesen, um einen ganz anderen Zweifel kennenzulernen; auch was Wilhelm Weischedel über Abschiedlichkeit sagt, ist viel weiter als Tucholskys Gedicht gedacht., das mir eher wie das Zeugnis einer persönlichen Krise vorkommt.

Vortrag des Gedichts:

https://www.youtube.com/watch?v=AJ3qA0ZxkJ0 (Jürgen von der Lippe, wie üblich zu schnell)

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Wahrnehmungsfehler: Wenn die Flöhe husten…

In der SZ vom 2. Juli 2018 stand ein guter Artikel von Sebastian Herrmann: „Alles immer schlechter“. Es geht um einen seit längerem bekannten Wahrnehmungsfehler: „In sehr vielen Bereichen haben wir so große Fortschritte erzielt, dass, sich Sorgen, Ärger und Wut nun an Problemchen entfachen, die zuvor quasi unterhalb der Wahrnehmungsschwelle lagen.“ Wenn es ganz still ist, meint man es donnerte, wenn die Flöhe husten.

Herrmann berichtet von Experimenten der Psychologen David Levari und Daniel Gilbert, die unter anderem erforschten, dass selbst neutrale Gesichter auf einmal als gefährlich erlebt werden, wenn die wirklich bedrohlichen selten werden. Odo Marquard hat das vor längerer Zeit bereits als „Gesetz der zunehmenden Penetranz der negativen Reste“ bezeichnet.

Dieses Gesetz wirkt sich in politischen Auseinandersetzungen aus, die moralisch aufgeladen sind: Die Probleme werden kleiner, aber die Aufregung nimmt zu, wie das Beispiel des Gomringer-Gedichtes an der Fassade der Berliner Alice-Salomon-Hochschule gezeigt hat.

Der australische Psychologe Nick Haslam hat das Phänomen auch auf Bemühungen bezogen, Rassismus einzudämmen, und ich möchte den grassierenden Genderwahn damit erklären: Auch wo es überhaupt keine Probleme gibt, muss auf einmal Weiblichkeit in der Sprache explizit kenntlich gemacht werden, was zu den idiotischsten Verrenkungen führt.

Genthe: Kleine Geschichte der ntl. Wissenschaft – Besprechung und Reflexion

Hans Jochen Genthe, evangelischer Gemeindepfarrer und Dozent für Neues Testament (https://de.wikipedia.org/wiki/Hans_Jochen_Genthe), 1927 geboren und inzwischen pensioniert, hat 1976 in der DDR ein Buch veröffentlicht, das 1977 bei Vandenhoeck unter dem Titel „Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft“ erschienen ist. Für das NT hatte ich damals großes Interesse; ich habe 1961-1965 in Bonn katholische Theologie studiert, aber bei Prof. Karl Theodor Schäfer nun wirklich nichts zum NT gelernt – er verstand etwas von der Vulgata, aber nichts von der ntl. Forschung. So musste man sich mühsam alles selber aneignen – abgesehen von dem, was man nebenher bei Prof. Heinrich Schlier lernen konnte. Die ntl. Forschung habe ich bis etwa 1980 direkt verfolgt, also bis zur Erforschung der Redaktionsgeschichte der Evangelien, bis zu Ernst Fuchs und Willi Marxsen („Die Sache Jesu geht weiter“).

Dieser Tage habe ich nach einem Blick in Harnacks Darstellung der Dogmengeschichte (eine von verschiedenen Darstellungen: https://archive.org/stream/dogmengeschichte00harn#page/n5/mode/2up) endlich Genthes „Kleine Geschichte“ gelesen; wer sich für dieses Thema interessiert, findet viele Namen, Fragestellungen, Forschungsergebnisse von der Reformation bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts. Genthe weiß anschaulich zu erzählen und durch einige biographische Details das Bild der Forscher lebendiger zu machen. Wenn man die Fragestellung der Forscher vereinfacht formulieren will, könnte sie lauten: „Was haben sich die Autoren des späteren ‚NT‘ bei ihrem Schreiben gedacht?“ Dabei zeigt sich, dass in der Forschung unendlich viel Schweiß und Tinte geflossen ist und dass die Forschungsergebnisse doch immer wieder überholt, korrigiert, zumindest vertieft worden sind – und dass bedeutende Fronten und Fragestellungen sich durchhalten. Ein Ergebnis des Buches: „Man kann das Neue Testament nur dann angemessen auslegen, wenn man es als Zeugnis eines Prozesses ansieht, der sich mit und zwischen einer Mehrzahl von Theologien abgespielt hat.“ Ein lehrreiches Buch also.

Die interessantere Frage lautet jedoch: „Was sollen wir uns denken, wenn wir das NT lesen, das Apostolische Glaubensbekenntnis beten (oder hören oder lesen) und die großen Dogmen der alten Kirchen ‚glauben‘ oder ‚bekennen‘ sollen?“ Auf diese Frage weiß die Forschung keine Antwort, auch wenn verschiedene Forscher verschiedene Antworten gegeben haben. Aber was soll ich mir zu Formeln wie „Die Sache Jesu geht weiter“ oder „Jesus ist in das Wort auferstanden“ denken? Wozu sollen dann Menschen auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft werden? Lessings „garstiger Graben“ besteht nach wie vor. In seinem Werk „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“ (1777) beschrieb er einen „garstigen, breiten Graben“ im Herzen aller Theologie – ein Graben zwischen Glauben und historischer Beweisbarkeit desselben. Geschichte ist, so Lessing, auf Grund ihres „Vergangen-Seins“ unmöglich verifizierbar. Das gilt genauso für die historischen Wurzeln des Christentums. Waren es die Gottessohnschaft und Auferstehung Jesu? Die biblischen Berichte helfen uns nicht dabei, die Auferstehung zu „beweisen“ – sie bleiben immer Berichte aus zweiter Hand, die vielleicht als Indiz, doch nie als endgültiger Beweis herhalten können. (http://www.theologiestudierende.de/2015/03/09/moment-mal-lessings-garstiger-graben/)

Diese Erklärung zur Nicht-Beweisbarkeit ist ein verlegener Spruch angesichts des Bibelwortes, dass man vom Glauben Rechenschaft ablegen soll: „Seid allezeit bereit zur Verantwortung vor jedermann, der von euch Rechenschaft fordert über die Hoffnung, die in euch ist.“ (1. Petr 3,15) Wie kann man Rechenschaft ablegen, wenn alle Erzählungen von der Erscheinung des Auferstandenen genau wie die Kindheitserzählungen bei Mt und Luk fromme Mythen, also historisch nicht haltbar sind, wie die Forscher einstimmig erklären? Was soll ich mir denken, wenn Leute sagen resp. gesagt haben, Jesus selber sei ihnen nach seinem Tod „erschienen“? Und wieso sollte ich ihnen glauben, wenn ich mir nichts dabei denken kann?

Die große Lehre des „Don Quijote“

Der Pfarrer sagte: „Aber ist es nicht erstaunlich, mit welcher Leichtfertigkeit unser unglückseliger Hidalgo all die Erfindungen und Lügenmärchen glaubt, nur weil sie in Art und Weise seiner Bücher daherkommen?“

Allerdings“, sagte Cardenio, „wahrlich seltsam und beispiellos, ja hätte man derlei selbst erfinden und erdichten wollen, ich weiß nicht, ob jemand Witz genug gehabt hätte, um sich so eine Geschichte auszudenken.“

Aber das ist nicht die ganze Wahrheit“, sagte der Pfarrer, „denn sieht man einmal davon ab, was dieser gute Edelmann Törichtes von sich gibt, sobald seine Wahnidee ins Spiel kommt, kann er zu anderen Dingen, auf die man ihn anspricht, Treffliches vortragen und verrät in allem einen klaren, bedächtigen Geist. Solange man ihn nicht auf seine Rittereien anspricht, muss jeder ihn für einen blitzgescheiten Kopf halten.“

(30. Kapitel, in der Übersetzung Susanne Langes)

„Gesetz der Philosophie“ (Lichtenberg)

Der Bauer, welcher glaubt, der Mond sey nicht gröser als ein Pflug Rad, denckt niemals daran daß in einer Entfernung von einigen Meilen eine gantze Kirche nur wie ein weiser Fleck aussieht, und daß der Mond hingegen immer gleich groß scheint, was hemmt bey ihm diese Verbindung von Ideen, die er eintzeln alle hat? Er verbindet in seinem gemeinen Leben auch wirklich Ideen villeicht durch künstlichere Bande, als diese. Diese Betrachtung solte den Philosophen aufmercksam machen, der villeicht noch immer der Bauer in gewissen Verbindungen ist. Wir dencken früh genug aber wir wissen nicht daß wir dencken, so wenig als wir wissen daß wir wachsen oder verdauen, viele Menschen unter den gemeinen erfahren es niemals. Eine gnaue Betrachtung der äusseren Dinge führt leicht auf den betrachtenden Punckt, uns selbst, zurück und umgekehrt wer sich selbst einmal erst recht gewahr wird geräth leicht auf die Betrachtung der Dinge um ihn. Sey aufmercksam, empfinde nichts umsonst, messe und vergleiche; dieses ist das gantze Gesetz der Philosophie.

(Lichtenberg: Aphorismen, unter dem Datum „Den 5ten Novembris 1769“, Nr. 121, https://www.archive.org/stream/aphorismen01lich#page/36/mode/2up)

Theorie der Fiktionen des Denkens – Hans Vaihinger

Ich möchte auf ein Buch hinweisen, dessen Titel ich seit langem kenne: Hans Vaihingers „Die Philosophie des Als Ob“, Leipzig 1922 (7. und 8. Auflage ). Ich habe im Studium nur spöttische Bemerkungen über das Buch gehört, die jedoch der Grundlage entbehren: Vaihinger stellt eine Theorie des heuristischen Gebrauchs (und Missbrauchs bzw. Missverstehens) der Fiktionen auf. Was es damit auf sich hat, kann man am kürzesten in den Kapiteln XXV – XXVII nachlesen:

Das Denken macht Umwege: dieser Satz enthält das eigentliche Geheimnis aller Fiktionen; und es handelt sich für die logische Betrachtung vor allem darum, diese Umwege streng zu trennen von den eigentlichen Ausgangs- und Zielpunkten des Denkens, während die Fiktionen eben nur Durchgangspunkte des Denkens, keineswegs des Seins, sind. (…) die logische Funktion selbst betrachten wir als Mittel zu praktischer Tätigkeit, und zweitens betrachten wir hinwiederum die einzelnen Verrichtungen des Denkens unter dem Gesichtspunkt einer Erleichterung der Gesamttätigkeit des Denkens (…) Die logische Theorie der Fiktionen ist also nichts als eine ausgeführte Mechanik des Denkens oder, um die beiden Bedeutungen der Mechanik nicht zu konfudieren, eine Maschinenlehre des Denkens, eine Technologie der logischen Funktion. (S. 175-180)

Denken ist regulierter Irrtum. Das Kind lernt nur durch Fallen das Gehen; und der Mensch nur durch Irrtum Denken: wahres Denken ist nur regulierter Irrtum, wie wir schon sagten, dass Wahrheit der zweckmässigste Irrtum sei, und Gehen ist die zweckmässigste Fallbewegung. (…) Der Fall, die Aufhebung des Gleichgewichts ist das Prinzip der menschlichen Bewegung; der Widerspruch, die Aufhebung des logischen Gleichgewichts, ist das von Hegel geahnte Prinzip der menschlichen Denkbewegung, und ohne Widerspruch kämen wir zu keinem Fortschritt. Das Denken ist von Anfang an mit Fiktionen durchzogen, und diese sind die Vermittler des logischen Fortschritts, und doch widersprechen sie der Wirklichkeit und sich selbst. (S. 217 f.)

Diese Theorie wird an Beispielen demonstriert, die von der Mathematik (Integral, p-q-Formel usw.) über die Physik (Atom, Kraft usw.) und das Recht bis zur Religion reichen. Allerdings wiederholen sich die Beispiele, so dass man manchmal etwas kursorisch lesen kann. Vaihinger konstatiert Bewegungsgesetze: von der Fiktion über die Hypothese zum Dogma und umgekehrt.

Vaihinger gibt auch eine kurze Übersicht über die Geschichte der Anwendung und der Theorie der Fiktionen und behandelt besonders ausführlich das Denken Kants (mitsamt der Freiheit, den Kategorien und dem „Ding an sich“) als Theorie teilweise nicht durchgehaltener Fiktionen. Man müsste die Theorie der Fiktionen in eine Theorie des Vergleichens und des Denkens einordnen; aber das kann ich (noch?) nicht.

Kritisch ist zu sagen, dass Vaihinger zwar sehr viel Material zusammengetragen hat, dass er es aber nicht wirklich systematisch durchdringt. Aber anregend und hilfreich ist das Buch allemal, auch findet man viele Literaturhinweise auf interessante Bücher bis ca. 1910, die man teilweise auf archive.org finden kann. – Wenn man E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910, liest, bemerkt man, dass Vaihingers Theorie daran leidet, dass er die Entwicklung der modernen Mathematik nicht versteht und eigentlich noch an der aristotelischen Begriffslogik und damit auch an seiner Ontologie festhält.

 

Platon: Politeia (Der Staat) – Übersicht

Sokrates, der Erzähler des Ganzen, wird am Vorabend eines neuen Festes in das Haus des Polemarchos eingeladen. Dort trifft er u.a. dessen alten Vater Kephalos. Im Gespräch darüber, wie es ist, an der Schwelle des Todes zu stehen, kommen sie auf die Bedeutung des guten Lebens und des Reichtums zu sprechen und damit auf die Gerechtigkeit (mit einer unzureichenden ersten Definition). Kephalos verabschiedet sich und übergibt das Gespräch an seinen Sohn. (bis 331 C)

Polemarchos definiert sie so: einem jeden das erstatten, was man ihm schuldig ist; Sokrates (S) präzisiert „was ihm gebührt“. Die gängige griechische Auffassung, man müsse seinen Freunden nützen und seinen Feinden schaden (später: den Gerechten nutzen, den Ungerechten schaden), lässt sich nicht halten. „Denn unter keinen Umständen ist es gerecht, irgendeinem zu schaden.“ (335 D)

Der neue Dialogpartner des S ist Thrasymachos (T). T beschimpft den S ob seiner Fragetechnik, also weil er sich weigere, selber zu antworten. Doch er lässt sich zur Definition hinreißen, „das Gerechte sei nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren [des Herrschers im Staat]“ (338 C). Über die Begriffe des wahren Fachmanns und des Zuträglichen führt S ihn jedoch zur Einsicht, der wahre Herrscher ordne das an, was den Untergebenen zuträglich ist (342 E). T setzt neu an: Die Ungerechtigkeit hat etwas Kraftvolles an sich; wer sie schmäht, tut dies aus Angst vor dem Unrechtleiden. S führt den Begriff der „Lohnerwerbekunst“ ein (346 A), um des T Angriff abzuwehren und den Gerechten als gut und weise zu bezeichnen (350). S will nun untersuchen, wie sich die Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit verhält und ob die Gerechten ein besseres Leben führen als die Ungerechten. Er geht über die „Leistung“ der Organe und der Seele zu deren Tüchtigkeit (Tugend) und kommt so dahin, erneut die Gerechtigkeit als Tugend der Seele zu erweisen (353 D). T gibt sich darin geschlagen, S will aber noch die ursprüngliche Frage klären, was die Gerechtigkeit selbst sei.

Nun schalten sich Glaukon (G) und Adeimantos (A) in das Gespräch ein: S meint, die Gerechtigkeit sei etwas, was um ihrer selbst und um ihrer Folgen willen geliebt werde. G wünscht zu hören, was Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit an sich, ohne Rücksicht auf die Folgen sind. Er will im Sinn des T reden, um von S widerlegt zu werden. G skizziert nun ein Theorie vom Ursprung des Staates: Gesetzgebung und Verträge gebe es nur, um das ursprüngliche „Recht“ des Stärkeren zu beenden; in Wirklichkeit strebten die Menschen jedoch danach, Vorteile zu erringen; man wolle den Schein der Gerechtigkeit um der damit verbundenen Vorteile willen wahren; dem wahrhaft Gerechten ergehe es jedoch schlecht in der Welt. A bekräftigt, die Gerechtigkeit werde der Jugend nur um des guten Rufes willen gepredigt, aber vergnüglicher sei es, anders zu leben; das werde durch den propagierten Glauben unterstützt, man könne sich durch Opfer oder andere Mittel von Untaten und Unrecht reinigen und entsühnen. Von S möchte er jetzt hören, „was eine jede von beiden an und für sich aus dem, dem sie innewohnt, macht“ (367 B). S ziert sich ein wenig, dann schlägt er vor, das Wesen von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit am Beispiel des Staates zu untersuchen (368/369), weil man es dort im größeren Maßstab leichter erkennen könne.

Die Entstehung des Staates verdankt sich der Bedürftigkeit der Menschen; wenn sich viele Helfer an einem Wohnplatz zusammenfinden, nennen wir das „Staat“ (Stadt, polis). Sie beruht auf Spezialisierung und Arbeitsteilung; Handwerk, Handel und ein Heer sind erforderlich (369-373). Die Qualität der Soldaten findet besondere Beachtung (374 ff.), der „Wächter“ (Soldat) muss beherzt, schnell, stark und außerdem weisheitsliebend sein. S befasst sich ausgiebig mit der Erziehung der Wächter (376 ff.). Die erste Erziehung erfolgt durch Auswahl der Musik, der geeigneten Märchen und Dichtungen, der gereinigten Mythen, der Vermeidung heftiger Erregung: So sollen sittsame, tapfere Menschen herangebildet werden (bis 403). Darauf folgt die Belehrung über die Ausbildung in Gymnastik (bis 412); dazu gehört auch die Ernährung, der Umgang mit Krankheiten und Kranken sowie mit dem Gericht. Die Wächter sollen zum Mut und zur Weisheitsliebe erzogen werden. Die fähigsten Kinder sollen erprobt, der beste zum Gebieter gemacht werden, die übrigen zu seinen Helfern (bis 416). Sie sollen arm und in einer Art klösterlicher Gemeinschaft leben, damit sie nicht für eigenen Besitz kämpfen (416 f.). Denn nicht der einzelne Stand, sondern die Stadt als ganze soll glücklich werden. Deshalb sollen Armut und Reichtum nicht überhand nehmen – beides verdirbt die Menschen; den Wächtern sind Frauen und Kinder gemeinsam (bis 423). Die Stadt muss eine Einheit sein, also die richtige Größe finden. Dann muss auch nicht alles durch Gesetze geregelt werden – kluge Wächter finden die richtige Lösung, wenn nur die Geeigneten zu solchen erzogen werden. Dem Delphischen Apoll obliegt es dann, die Gründung von Heiligtümern und den Kult zu regeln (bis 427).

Nun geht es an die Bestimmung der Gerechtigkeit: Die gut gegründete Stadt ist weise, tapfer, besonnen und gerecht (427 E); damit sind die vier Kardinaltugenden benannt. Die Gerechtigkeit besteht darin, „dass man das Seinige tut“ (433 B) – das gilt für den Einzelnen wie für die drei Stände in der Stadt. Den drei Ständen entsprechen nun drei Kräfte (Apelt: Grundformen; Horneffer: Arten) in der Seele (435 B), das Vernünftige, das Begehrliche und das Zornmütige (Horneffer: Zornartige), dieses als Helfer für die Vernunft bei seiner Herrschaft über das Begehrliche. Gerechtigkeit ist also primär etwas Inneres: Ein Gerechter „hat sein Haus im wahren Sinne wohlbestellt, hat die Herrschaft über sich selbst gewonnen, hat in sich Ordnung geschaffen, sich mit sich selbst innig befreundet und jene drei Seelenvermögen in Einklang gebracht“ (443 D).

Als S die vier Arten der Ungerechtigkeit erklären will, unterbricht A ihn und fordert Belehrung über die Weiber- und Kindergemeinschaft (449). S erklärt, wie durch biologische Zuchtwahl Wächter die besten Nachkommen durch die besten Wächter erzeugt, die misslungenen aber aussortiert werden sollen (unter staatlicher Kontrolle); wie dadurch, dass Frauen und Kinder den Männern gemeinsam sind, eine Art großer Familie mit entsprechendem Zusammenhalt entstehe. Die Wächter-Frauen sollen genauso wie die Männer ausgebildet werden und mit in den Krieg ziehen, ebenso die Kinder, damit sie beizeiten etwas davon lernen. Für die Frauen ist ab 40 und für die Männer ab 50 der erotische Verkehr freigegeben. Wie man sich im Krieg gegenüber Griechen oder Barbaren zu verhalten hat, wird von S erklärt (468 ff.).

Ob es eine solche Verfassung geben kann, bleibt offen; es genüge, ihr möglichst nahe zu kommen (472 f.). Es gehe eher um die Frage, welche Fehler verhindern, dass diese Verfassung wirklich wird, und wie sie verwirklicht werden kann (473 B ff.): Wenn die Philosophen nicht Könige werden oder die Gewalthaber sich nicht ernsthaft mit Philosophie befassen, gebe es kein Ende des Unheils in den Staaten (473 C/D).

Was ist ein Philosoph? Er ist wissbegierig und lernt gern. Er will sich nicht an schönen Stimmen und Farben erfreuen, sondern das Wesen des Schönen selbst schauen (bis 476 C). Hier wird nun der Begriff des Mittleren fruchtbar: Schöne Dinge sind ein Mittleres zwischen Seiendem und Nichtseiendem; die normalen Leute erkennen bloß sie, sie bilden sich darüber eine Meinung. Die Meinung ist ein Mittleres zwischen dem Wissen des Philosophen und dem Nichtwissen. Der Philosoph allein ist ein Weisheitsliebender (bis 483).

S wendet sich nun der Frage zu, wie man Philosoph wird bzw. zugleich Praktiker und Philosoph sein kann (484 ff.). Dazu braucht es gute Naturanlagen (wissbegierig sein, ohne Falsch, nicht am Besitz interessiert usw.). Dieser Charakter sei aber gefährdet (490 E ff.), und zwar durch jede einzelne gute Eigenschaft wie auch durch die sogenannten Güter des Lebens, wenn die gut Veranlagten eine schlechte Erziehung erhalten oder dem Druck der öffentlichen Meinung nachgeben – sie seien dann in Gefahr, Sophisten zu werden. In der jetzigen Verfassung der Staaten sei es fast unmöglich, dass ein Philosoph König werde, aber es sei nicht grundsätzlich unmöglich, dass eine Stadt ihm die Herrschaft antrage auf dass ein gerechter Staat entstehe.

Zwischendurch hat A erklärt, welche Probleme des Sokrates Art zu argumentieren Gesprächspartnern oft bereitet: Unerfahren in der Kunst des Fragens und Antwortens, wie sie sind, haben sie das Gefühl, dass sie durch den Gang der Erörterung mit jeder Frage ein klein wenig abseits gelenkt werden; werden nun am Schluss der Erörterung diese kleinen Ablenkungen summiert, so erscheint die Abirrung dann ganz erheblich und das Ergebnis den ersten Behauptungen widersprechend, und so kommen sie in eine Lage wie Leute, die des Brettspiels unkundig, von den Kundigen schließlich matt gesetzt werden und nicht mehr ziehen können: Auch sie glauben so am Schluss, matt gesetzt zu sein, und können nichts mehr vorbringen unter dem Zwange auch eines Brettspiels, aber von anderer Art als dieses, nicht mit Steinchen, sondern mit Worten; in Wahrheit aber – meinen sie – hätten sie mit ihrer ursprünglichen Ansicht doch recht. (487 B /C)

Die nächsten Untersuchungen gelten der Frage, wie die Philosophen gebildet werden müssen, damit sie gute Könige sein können: Das Ziel ist die Erkenntnis des Guten, danach hat sich der Unterricht zu richten (502-541). Die Idee des Guten stelle das höchste Wissen dar, sagt S; er will nicht dessen eigentliches Wesen, sondern nur dessen „Sprössling“ erläutern. Das tut er im Sonnengleichnis (507 B ff.): Wie das Licht erst dem Auge die Gegenstände zum Sehen erschließe, so bewirke die Idee des Guten die Erkenntnis und Wahrheit; das Gute rage noch über das Sein hinaus. Zur Erläuterung des Sonnengleichnisses trägt S das Liniengleichnis vor: Wenn man das Sichtbare und das Denkbare heranziehe, gebe es im Bereich des Sichtbaren die Abbilder der Dinge und die Dinge selbst; entsprechend gebe es im Bereich des Denkbaren die mathematischen Gegenstände und die reinen Begriffe: „was der denkende Verstand selbst erfasst mit der Macht der Dialektik, (…) damit er bis zum Voraussetzungslosen vordringend an den wirklichen Anfang des Ganzen gelange“ (511 B/C). Im Höhlengleichnis (514 ff.) macht S den Unterschied zwischen normalen Menschen, die kein Verständnis für wahre Philosophen haben, und diesen klar. Bildung bestehe also darin, die Menschen zur Umkehrung ihrer Seele zu veranlassen, damit sie fähig werden, die Idee des Guten zu schauen (518 B ff.).

Dann legt S das Erziehungsprogramm dar, das für die Erkenntnis des Guten und die Leitung des Staates befähigen soll (522 ff.): Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Harmonik muss man in jungen Jahren betreiben, danach erst die Dialektik als Fähigkeit, das Wesen eines jeden Dinges in jedem Fall durch begriffliche Zergliederung zu ermitteln. Er beschreibt noch einmal die für diese Ausbildung erforderlichen Fähigkeiten und gibt an, in welchem Alter was zu lernen ist (535 ff.); die jetzige Form, Dialektik zu betreiben, verderbe die jungen Menschen bloß (537 E ff.). Die das ganze Programm erfolgreich absolviert haben, sind ab 50 Jahren befähigt, Herrscher zu werden; sie müssen „ihre alles ordnende Fürsorge der Reihe nach abwechselnd dem Staat, den einzelnen Mitbürgern und sich selbst widmen“ (540 A/B). Sollen sie dann den idealen Staat errichten, müssen in einer Kulturrevolution alle Bürger über 10 Jahren aufs Land geschickt, die Kinder aber nach dem richtigen Programm betreut und erzogen werden, damit der gerechte Staat und gerechte Menschen gebildet werden.

Nach diesen Exkursen wird mit dem Anfang des 8. Buches die schon IV 18 begonnene Wesensbestimmung der Gerechtigkeit wieder aufgenommen, ob die Ausübung der Gerechtigkeit an sich auch vorteilhaft sei.
Dies Frage löst Platon so, dass er einen Vergleich anstellt zwischen dem moralisch vollkommenen Staat und Individuum einerseits und zwischen den (vier) Hauptarten der unmoralischen und ungerechten Staaten und den ihnen entsprechenden menschlichen Individuen andererseits.
Diese sind der Zahl nach vier und werden (ab VIII 3) so aufgeführt, dass bei jedem dieser Staaten erstlich die Entstehungsweise durch Entartung von dem jedes Mal vorhergehenden und dann die Schilderung und Charakterisierung sowie sein Befinden dargestellt wird; dann folgt die Darstellung des ihm entsprechenden Individuums.

  1. Timokratie
  2. Oligarchie
  3. Demokratie
  4. Tyrannis als die im höchsten Grad ungerechte Verfassung (bis IX 4).

Danach wird die zweite Hauptfrage unseres Werkes entschieden: Wer von beiden, die Gerechtigkeit oder die Ungerechtigkeit, hat an und für sich betrachtet, den größten Vorteil? [Diese Zusammenfassung ist die stark gekürzte Darstellung Gottweins, s.u.; ich halte Platons Ausführungen zu den vier entarteten Staatsformen für philosophisch irrelevant, daher begnüge ich mich mit diesem Kurzreferat.] Dass der gerechte Mensch im gerechten Staat glücklicher ist, ist selbstverständlich – ich verzichte auf die Darstellung der weitschweifigen Begründungen (ab 577).

Im 10. Buch verteidigt S zunächst das Verbot der Dichtkunst im besten Staat, weil diese sich an den Unverständigen versündige (595 ff.): Der Tischler stellt ein Abbild des Urbettes her, der Maler aber nur eine Nachahmung des Abbildes; er hat keine Ahnung vom Bettenbau, sein Erzeugnis steht weitab von der Wahrheit. Wer das Bett gebraucht, weiß, worauf es dabei ankommt (601 f.); wer es baut, hat die richtige Meinung; wer es malt, hat keine Ahnung davon und täuscht bloß den Betrachter. Zur Dichtung ist zu sagen, dass sie nicht gefasste Menschen zeigt, sondern die von Gefühlen bewegten – sie bringt uns also nicht das Ideal des beherrschten Menschen nahe, sondern verstärkt unsere unedlen Regungen (603 ff.). Nur Gesänge auf die Götter und Loblieder auf die Tugendhaften dürfen im gerechten Staat vorgetragen werden (607 A).

Abschließend belehrt S seine Hörer über die Belohnung der Tugend (608 ff.): Die Seele ist unsterblich, weil das eigene Schlechte nicht imstande ist, sie zu vernichten; es sind also immer dieselben Seelen, die am Sein teilhaben. Nur der denkende Verstand erfasst ihr Wesen. Die Gerechten werden am Ende auch auf Erden belohnt, erst recht nach ihrem Tod, wie es der von S erzählte Mythos des Er darstellt (614 ff.); dieser Er habe nämlich berichtet, was er im Jenseits gesehen habe: wie die Gerechten wunderbar belohnt, die Schlechten jedoch schrecklich gequält würden, und wie alle Seelen ihre Lose und Lebensmuster selber wählten und dann zu neuem Leben emporführen. – Deshalb sollte man „immer unbeirrt den Weg nach oben verfolgen“ (621 C) und aufgrund richtiger Einsicht Gerechtigkeit üben, auf dass man sich letztlich eines glücklichen Daseins erfreue.

https://de.wikipedia.org/wiki/Politeia (ausführlich)

https://de.wikipedia.org/wiki/Sonnengleichnis (das Sonnengleichnis)

https://de.wikipedia.org/wiki/Liniengleichnis (das Liniengleichnis)

https://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6hlengleichnis (Höhlengleichnis)

http://www.gottwein.de/Grie/plat/polit_komp01.php (systematisch und sehr ausführlich – ersetzt fast die Lektüre Platons)

http://www.huber-tuerkheim.de/Platon%20-%20Politeia.pdf (ausführlich, 8. und 9. Buch fehlen)

http://webdoc.sub.gwdg.de/ebook/diss/2003/fu-berlin/2001/25/kap1.pdf bis http://webdoc.sub.gwdg.de/ebook/diss/2003/fu-berlin/2001/25/kap4.pdf (Diss: Darstellung des Dialogs, Referat der Kritik)

https://aka-blaetter.de/weise-tapfer-besonnen-und-gerecht-platon-und-sein-staat/ (knapp, mit Kritik)

http://www.sandammeer.at/rezensionen/platon-derstaat.htm (dito)

http://platon-heute.de/staatstheorie.html (Platons Staatstheorie, knapp)

https://edoc.hu-berlin.de/bitstream/handle/18452/18451/harbsmeier.pdf?sequence=1 (Diss: Das Thema der Lebenswahl in der Politeia)

http://geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9770/pdf/GU_7_1974_1_S100_112.pdf (Gerhard Müller: Platons Dialog vom Staat und sein überpolitischer Sinn: sehr gut, mit einem Schreibfehler: Institution < Intuition, S. 106, 8. Zeile von unten)

https://archive.org/stream/bub_gb_epmD52xS56gC#page/n73/mode/2up (Susemihl: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/platonsphiloso00raed#page/180/mode/2up (Raeder: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/platonwila01wilauoft#page/392/mode/2up (Wilamowitz I: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/platonwila02wilauoft#page/178/mode/2up (Wilamowitz II: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/platonseinlebens02ritt#page/n23/mode/2up und

https://archive.org/stream/platonseinlebens02ritt#page/554/mode/2up (Ritter: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/MN40042ucmf_3#page/n253/mode/2up (Ritter: Platons „Staat“)

https://archive.org/stream/platosideenlehre00natouoft#page/178/mode/2up (Natorp: „Der Staat“)

https://archive.org/stream/griechischedenke02gomp#page/346/mode/2up (Gomperz: Platons „Staat“)

https://archive.org/stream/bub_gb_hh9NAAAAMAAJ#page/n295/mode/2up (Ribbing: Genetische Darstellung der platon. Ideenlehre)

https://archive.org/stream/bub_gb_fZ1ZAAAAMAAJ#page/n245/mode/2up (Hirzel: über die Komposition des Dialogs)

http://www.textlog.de/6129.html (Vorländer: Das platon. Staatsideal)

https://oparu.uni-ulm.de/xmlui/bitstream/handle/123456789/327/vts_448.pdf?sequence=1 („Gerechtigkeit“ in der Politeia)

https://archive.org/stream/platonunddiegrie00sali#page/n3/mode/2up (E. Salin: Platon und die griechische Utopie, darin S. 1-62)

https://de.wikisource.org/wiki/Der_platonische_Staat_in_seiner_Bedeutung_f%C3%BCr_die_Folgezeit (Zeller: Der platonische Staat…)

http://www.zeno.org/Philosophie/M/Platon/Der%20Staat (Text, Übersetzung von S. Teuffel und W. Wiegand) = http://www.opera-platonis.de/Politeia1.pdf bis http://www.opera-platonis.de/Politeia10.pdf)

https://archive.org/stream/bub_gb_7WFJAAAAYAAJ#page/n3/mode/2up (griech. Text)

https://archive.org/stream/derstaatdeutsch00horngoog#page/n6/mode/2up (Übersetzung A. Horneffers)

https://archive.org/stream/smtlichedialog05plat#page/n7/mode/2up (Einleitung, Übersetzung und Kommentare O. Apelts)

Alexander Becker: Platons „Politeia“. Ein systematischer Kommentar. RUB 19477 (Ditzingen 2017)

Platons Politeia verdient Respekt, vielleicht sogar Bewunderung, wie Gerhard Müller (s.o.) sie in seinem Vortrag über Platons Dialog vom Staat dargelegt hat. Trotzdem spüre ich nach der Lektüre ein Unbehagen: „In der Kirche scheint es zwei Stände zu geben, die sie miteinander teilen müssen: einen, der rücksichtslos und ohne Umschweife die ganze Wahrheit verkündet, und den anderen, der sie eifrig anhört, den Vortrag genießt, lobt und bewundert, aber dadurch weder besser noch schlechter wird.“ (Jean de la Bruyère, Caractères, übersetzt von J. von Stackelberg) Ich versuche, mein Unbehagen in mehrfacher Hinsicht zu erläutern:

  • Welche Erkenntnis bringt die Schau der Ideen? Wenn ich mich um das an sich Gute bemühe, weiß ich immer noch nicht, was hier und heute zu tun gut ist. Mit den Formeln „das Seine tun“ oder „jedem geben, was ihm zukommt“ kommt man nicht weiter, weil gerade strittig ist, was dem Einzelnen zukommt, was für jeden „das Seine“ ist. „Jedem das Seine“ war im KZ Buchenwald die rot gestrichene Inschrift über dem Lagertor. Dass die Gerechten entgegen der ursprünglichen Einsicht des Sokrates, „wenn sie erst älter geworden sind und den Wunsch danach haben, die höchsten Beamtenstellen in ihrem Staat bekleiden, (…) Töchter aus jeder Familie zur Frau bekommen und ihre eigenen Töchter an jeden verheiraten [können], der ihnen genehm ist“ (613) – dieses fromme Märchen fällt gegen die Probleme mit der Blässe der Formeln kaum ins Gewicht.
  • Mit der unsterblichen Seele kommt Platon auch nicht weiter, wie man im Mythos des Er am Ende des 10. Buches lesen kann: Die Seelen werden nach ausreichender Erholung im Himmel wieder auf die Erdenreise geschickt… Auch ist die Psychologie und das Vertrauen in die Kraft der Vernunft bei Platon naiv: „Wir haben nicht Kraft genug, um unserer Vernunft ganz zu folgen.“ und „Was wir für Tugenden halten, ist oft bloß eine bunte Reihe von Handlungen und Interessen, welche das Schicksal oder eigenes Geschick zu einem Ganzen verbunden hat; und nicht immer sind die Männer aus Tapferkeit tapfer und die Frauen aus Keuschheit keusch.“ (La Rochefoucauld, Reflexionen).
  • Das Höhlengleichnis lehrt uns, dass die Menschen umkehren müssen; das sagte Jesus auch. Aber die Erfahrung lehrt uns, dass eine Umkehr nie für alle Zeiten erfolgt. So hat Eugen Gerstenmaier im Widerstand gegen das Dritte Reich sein Leben riskiert, nach dem Krieg auch deswegen politisch Karriere gemacht und dann zusätzlich unverfroren auf eine hohe Entschädigung wegen seiner entgangenen Professur hingearbeitet.
  • Ferner lehrt uns die Erfahrung, dass eine Umkehr nicht organisiert werden kann. Gleichwohl versucht Platon, durch radikale Indoktrination („Erziehung“) der Wächter-Kinder diese erst gar nicht in den Bereich des „Bösen“ kommen zu lassen und durch die Frauen- und Gütergemeinschaft die Familie als Hort des Egoismus, der gegenseitigen Bevorzugung und des Zusammenhalts im Kleinen bei den „Wächtern“ zu zerstören, zusätzlich zu einer Zuchtwahl wie bei der Aktion Lebensborn. Das ist in der Tat der blanke Terror, der durch die entsprechende Kulturrevolution (die Eltern aufs Land, Kinder unter 10 in neue Erziehungsheime) eingeleitet werden soll.

Politisch hat Platon also konsequent gedacht, psychologisch aber war er naiv; da hätte er von den französischen Moralisten, von Nietzsche und Freud viel lernen können (und moralisch-politisch von Max Weber, aber der Streit um die Gesinnungsethik führte in ein weites Feld). „Merkwürdig! Fast niemals ist es die Vernunft, die die vernünftigen Dinge macht, und man kommt fast nie zu ihr durch sie selbst.“ (Montesquieu)

P.S. Wenn man von einem Perpetuum Mobile ein Modell in Holz oder Messing macht, sehe man, dass es nicht funktioniert. „Schade daß der Philosoph von seinen Republicken und der Reformator von seinen Reformationen keine Modelle machen kan, denn es gehört schon eine grose Stärcke im philosophischen Calcül dazu vorherzusagen, daß sie nicht gehen werden.“ (G. Chr. Lichtenberg)

Platon: Sonnengleichnis, Liniengleichnis, Höhlengleichnis und Gerechtigkeit

An entscheidender Stelle der „Politeia“ (Der Staat) in seiner Unterweisung, wo es um die Erkenntnis der Idee des Guten und die philosophische Ausbildung geht, die zur Staatsleitung befähigen soll, erzählt Sokrates drei Gleichnisse: das Sonnen-, das Linien- und das Höhlengleichnis. Wenn man diese drei Gleichnisse kennt und verstanden hat, hat man einen Großteil des platonischen Dialogs verstanden – es fehlt dann nur noch das platonische Verständnis der Gerechtigkeit. Ich gebe ein paar Links zur Information:

Sonnengleichnis

http://de.jurispedia.org/index.php/Sonnengleichnis (Text)

https://de.wikipedia.org/wiki/Sonnengleichnis

http://www.gottwein.de/Grie/plat/PlatStaatSonne.php

http://www.wikiwand.com/de/Sonnengleichnis (Kontext und Interpretation)

http://www.huber-tuerkheim.de/Zusammenhang%20der%20Gleichnisse.pdf (Zusammenhang der drei Gleichnisse)

Liniengleichnis

https://de.wikipedia.org/wiki/Liniengleichnis

http://www.gottwein.de/Grie/plat/PlatStaatLinie.php (mit Text)

http://deacademic.com/dic.nsf/dewiki/852782

http://www.platon-heute.de/die-gleichnisse.html

http://userpage.fu-berlin.de/~sybkram/media/downloads/Vorlesung_AugeDesDenkens/VL4%20-%20Platon%20-%20Liniengleichnis.pdf

Höhlengleichnis

http://www.gottwein.de/Grie/plat/PlatStaatHoehle.php (Text und kurze Deutung)

http://draloisdengg.at/bilder/pdf/PlatonHoehlengleichnis370.pdf

https://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6hlengleichnis

http://www.philo.uni-saarland.de/people/analytic/strobach/alteseite/demo/hannover/hannover.html

http://www.capurro.de/plato.html (Kritik am Höhlengleichnis)

http://www.philo.uni-saarland.de/people/analytic/strobach/alteseite/demo/hannover/hannover.html (die drei Gleichnisse)

http://archiv.ub.uni-heidelberg.de/volltextserver/5620/1/idg-21-06-2005.pdf (die Gleichnisse im Kontext der Idee des Guten)

Gerechtigkeit

http://www.greiner1.at/brg/pages/Index%20Philo/platon_staatsphilo.html (einfach)

https://www.thepersonalist.de/rechtsphilosophie/altertum-mittelalter/plato/

http://www.gottwein.de/Grie/plat/PlatStaatGer01.php

http://fpt.akt.tu-berlin.de/chen/Seelenteilung.pdf

https://oparu.uni-ulm.de/xmlui/bitstream/handle/123456789/327/vts_448.pdf?sequence=1

Platon: Menexenos – Übersicht

Sokrates trifft Menexenos und hört, wie weit die Auswahl des Redners für die anstehende Totenfeier gediehen ist. Er äußert sich spöttisch über die bei solchen Feiern gehaltenen Lobesreden, nach denen alle sich viel vortrefflicher vorkämen; es sei keine Kunst, die Athener vor Athenern zu preisen. Dafür hätten die Redner fertige Reden im Pult; er habe gerade von der Aspasia eine solche Rede gehört (bis 236 D). Auf des Menexenos Bitte trägt er die (angeblich) von Aspasia verfasste Leichenrede vor:

Nach Darlegung dessen, was eine solche Rede leisten muss, wird zuerst der „Adel“ der Toten und des Heimatlandes, dann die staatliche Ordnung in Athen gerühmt (bis 239 A). Darauf werden die zahlreichen militärischen Heldentaten der Athener, vor allem ihr Widerstand gegen die Perser gewürdigt; eigene Niederlagen werden beschönigt. Der einzige Vorwurf, den man dem Staat machen könnte, sei es, dass er sich vom persischen König einmal erweichen ließ und ihm Hilfe gewährte (244 D – die Erläuterungen zu den einzelnen Feldzügen sollte man in den Kommentaren Otto Apelts nachlesen). Zum Ruhm Athens trage auch „der edle und freiheitliche Grundzug unseres Staates und sein naturgemäßer Barbarenhaß“ (245 C) bei; als wahrhaft autochthon sei man in Athen frei von jeder Beimischung barbarischer Elemente.

Zur Ermahnung der Nachkommen der Gefallenen trägt er vor, was diese ihm angeblich selber vor dem Feldzug aufgetragen haben (245 C ff.): Mannestugend und Gerechtigkeit sollen ihr Handeln bestimmen; sie sollen nach Möglichkeit ihre Väter noch an Ruhm übertreffen.

Den Vätern und Müttern, die einen Sohn verloren haben, legt er nahe, in ihrer Trauer nicht zu weit zu gehen („Nichts zu sehr“, ein Sprichwort); nur wer sein Glück nicht von den Umständen, sondern von sich selbst abhängig mache, könne im Leben bestehen.

Den Staat fordert er auf, für die Waisen und die Eltern der Gefallenen zu sorgen, wie es ja in Athen Pflicht und Brauch sei; und nach der Totenklage sollten alle nach Hause gehen.

Menexenos ist begeistert; Sokrates verpflichtet ihn, der Aspasia nicht zu verraten, dass er die Rede gehört hat, und sie verabschieden sich.

Der Rahmen der Leichenrede weist diese als eine Satire auf die zwar „schönen“, aber doch verlogenen (Leichen)Reden der berufsmäßigen Redner aus und ist so ein Stück platonischer Polemik gegen die vordergründigen Künste der Rhetoriker. Mit der Berufung auf Aspasia werden Anklänge an die große Leichenrede des Perikles gerechtfertigt.

https://de.wikipedia.org/wiki/Menexenos_(Platon)

https://archive.org/stream/platonsphiloso00raed#page/124/mode/2up (Raeder, zum Dialog, knapp)

https://archive.org/stream/platonseinlebens01ritt#page/484/mode/2up (Ritter, zum Dialog)

https://archive.org/stream/platonwila02wilauoft#page/126/mode/2up (Wilamowitz zum Dialog)

https://archive.org/stream/ausplatoswerdeze00pohluoft#page/256/mode/2up (Pohlenz, zum Dialog, ausführlich)

https://gfa.gbv.de/dr,gfa,011,2008,a,02.pdf (lit. Vorlagen zum Dialog)

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0179%3Atext%3DMenex.%3Asection%3D234a (griech. Text)

http://www.opera-platonis.de/Menexenos.pdf (Text, Übersetzung Schleiermachers)

https://archive.org/stream/smtlichedialog00platuoft#page/n639/mode/2up (Einleitung, Text und Kommentare Otto Apelts)

Platon: Der große Hippias (Hippias maior) – Übersicht

Im „großen Hippias“ erfahren wir mehr über die Person des Sophisten Hippias, der nicht nur mit seinen Vorträgen unterwegs war und Geld verdiente, sondern auch als Gesandter seiner Vaterstadt Elis. In der Einleitung (bis 287 A, also die ersten acht Kapitel) hofiert Sokrates ihn ironisch als besonders klug und den alten Weisen überlegen. Nach einigen Wortspielen mit dem Adjektiv „schön“ (schöne Rede, schöne Lebensbetätigung, hört sich schön an) möchte Sokrates von ihm über das Wesen des Schönen belehrt werden, was ja wohl nur eine Kleinigkeit sei, wie beide versichern; Sokrates will in die Rolle eines Mannes schlüpfen, der Einwendungen macht. „Denn auf Einwendungen verstehe ich mich ziemlich gut.“ (Das ist das einzige Selbstlob des Sokrates.)

Im nächsten Abschnitt des Gesprächs unternimmt Hippias drei Versuche, das Schöne (Sokrates: „das Schöne selbst, das als Bedingung dafür angesehen werden muß, daß alles, was du als schön bezeichnest, auch wirklich schön sei“, 288 A) zu definieren. Er nennt ein schönes Mädchen; zweitens Gold; drittens nach einem ehrenhaften Leben von seinen Kindern ehrenvoll begraben zu werden. Diese drei Definitionen zerpflückt Sokrates leicht (bis 293 C). [Problematisch ist der Begriff des an sich Schönen, wodurch Schönes schön werde: „etwas, was ist“, sei es, sagt Sokrates, 287 C. Otto Apelt erklärt in Anm. 34 die Bedeutung des „Schönen“ (kalòn) für die Griechen: Bei den Gegenständen bezeichne es das Wohlgelungene, Zweckmäßige und Brauchbare; im Sittlichen sei es das Ziemende, Wohlanständige und Beifallswürdige.] Nach einigen Sticheleien gegen Hippias stellt Sokrates sich indirekt als „ein schlichter Mann aus dem Volke, der nichts als die Wahrheit will“, vor (288 D).

Nun übernimmt Sokrates die Gesprächsführung. Aber auch seine drei Definitionen lassen sich nicht halten (bis 297 E): Das Schöne sei das Passende, welches bewirkt, das etwas als schön erscheine; schön sei, was brauchbar ist; was brauchbar und vermögend (imstande) ist, etwas Gutes zu bewirken (= das Nützliche), sei das Schöne. Sokrates bekennt, er wisse nicht mehr aus noch ein (297 D). Doch er schlägt zwei weitere Definitionen vor: (1) Schön ist die Lust, die durch das Gehör und das Gesicht vermittelt wird (297 E), also das Ergötzende. Dabei bleibt jedoch unklar, a) was zum Beispiel die Gesetze schön macht, b) was denn die Qualität dieser Lust ist, dass gerade sie schön ist. Das wird in einer langen Diskussion um den Unterschied zwischen „jedes von beiden“ und „beides zusammen“ erörtert, in der Hippias dem Sokrates Wortklauberei (301 B) vorwirft. (2) Schön ist die nützlichste Lust (303 E). Das scheitert jedoch an dem bereits bekannten Einwand, dass dann das Gute das Schöne bewirke, was nicht sein kann, „wenn jedes von beiden ein Besonderes für sich ist“ (304 A, vgl. oben seine dritte Definition.

Hippias bleibt nichts übrig, als dem Sokrates wieder Vorwürfe wegen der Zerstückelung des Ganzen vorzuwerfen und seine eigenen großen, schönen und vor allem erfolgreichen Reden zu loben (304 A/B). Sokrates verweist dagegen auf sein Geschick, „daß ich immer hin und her schwanke und ratlos bin“, was ihm nur Vorwürfe der weisen Männer eintrage; aber „mein nächster Verwandter“ (304 D), der mit ihm im gleichen Haus wohne, lasse es nicht zu, dass er über Schönes rede, ohne zu wissen, was Schönheit ist. Er habe jedoch aus dem Umgang mit Hippias wie mit dem Verwandten Nutzen gezogen und schließt mit dem Sprichwort „Das Schöne ist schwer (schwierig)“.

Bei der Fragetechnik des Sokrates muss die Antwort auf die Formel hinauslaufen: „Schönes ist durch die Schönheit schön.“ Das ist eine Vorstufe der Ideenlehre. Sie bringt aber die Schwierigkeit mit sich, dass das Schöne als ein Letztes nicht weiter erklärt, sondern nur „geschaut“ werden kann (und dass unklar bleibt, wie das Schöne an der Schönheit Anteil hat). Anderseits bleibt die Frage bei jedem einzelnen Urteil „Das ist schön“ berechtigt: „Inwiefern/Wieso ist das schön?“ Und wenn man dann antwortet „weil es mir gefällt“, kommt unweigerlich die Frage: „Was ist aber wirklich schön?“ In dieser Verweiskette „schön → gefällig → nützlich …“ gibt es kein Ende, wie Sokrates richtig feststellt (das Gute kann nicht das Schöne bewirken) – vermutlich muss man darauf verzichten, mit Sokrates nach besagtem Ende zu suchen, wie bei den Warum-Fragen (vgl. Ludwig Wittgenstein: Über Gewissheit).

http://www.opera-platonis.de/Hippias_I.pdf (Text, Übersetzung Schleiermachers) vgl. http://literaturkritik.de/public/artikel.php?art_id=121&ausgabe=14 (Auszug mit Literaturhinweisen)

https://archive.org/stream/smtlichedialog00platuoft#page/n169/mode/2up (Apelt: Übersicht, Text und Kommentar zum Dialog)